קוּם הִתְנַעֵרָה עַם חֵלֵכָה, עַם עֲבָדִים וּמְזֵי רָעָב! או: ספיישל האחד במאי

 משנה בבא מציעא ז, א

השוכר את הפועלים, ואמר להם להשכים ולהעריב: מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב - אינו רשאי לכופן, מקום שנהגו לזון – יזון, לספק במתיקה – יספק, הכל כמנהג המדינה!

מעשה ברבי יוחנן בן מתיא שאמר לבנו: 'צא שכור לנו פועלים'. הלך ופסק להם מזונות, וכשבא אצל אביו אמר לו: 'בני! אפילו אם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמהן, שהן בני אברהם יצחק ויעקב! אלא עד שלא יתחילו במלאכה צא ואמור להם על מנת שאין לכם עלי אלא פת וקטנית בלבד'.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא היה צריך לומר, הכל כמנהג המדינה!

רק לנו עמלי כפיים, רק לנו עמלי היקום, האדמה וברכתיה, ולכל הולכי בטל לא כלום

הרי לנו משנת האחד במאי. יום המחאה והזעם שנועד לקבע את זכותם של הפועלים ליום עבודה בן שעות קצובות מופיע כבר במשנת ישראל, אלף שבע מאות שנים קודם לכן, כמובן מאליו.

קריאה פשוטה במשנתנו מגלה מחלוקת מרתקת בין ר' יוחנן בן מתיא לחכמי המשנה (הגמרא הבינה אחרת, ראו להלן). תנא קמא קובע שבכל סוגיה שהיא תנאי השכר נקבעים על פי מנהג המדינה, ולא על פי הסיכום בין המעסיק לפועלים. לכאורה, מה להם לפועלים להסכים לתנאי העסקה שונים וחריגים מהנורמה המקובלת? התשובה פשוטה – הם מחפשים עבודה. המעסיק הנצלן מבקש לקפח את זכויותיהם באמצעות איום באי-העסקה, ותקנת המשנה היא שאין לאפשר לו לעשות זאת. משנה סוציאליסטית פר-אקסלנס. מה אם כן, היא בשורתו של ר' יוחנן בן מתיא?

ר' יוחנן לא הנחה את בנו לדבר עם הפועלים על תנאי האש"ל בעבודה, מתוך הנחה שבהעדר סיכום אחר, הוא חייב בתקנה המקובלת. משהוציא בנו התחייבות לפסוק להם מזונות, הוא בעצם שיעבד עצמו אליהם. הוא גילה דעתו שהוא חייב יותר מהרגיל. למעשה, מתברר שיש חוסר-שוויוניות בולט ביחס לנוהג ההעסקה המקובל. בעוד הפועלים לעולם יקבלו את המגיע להם, הרי שהאדון עלול להתחייב יותר מהמקובל. מנהג המדינה, אליבא דר' יוחנן בן מתיא, חל רק על הפועלים. האדון עלול להתחייב יותר.

רבן שמעון בן גמליאל, מנגד, חוזר ומגלה כתנא קמא, שהכלל, החוזה האחיד של העסקת פועלים, חל לגבי כולם, ללא יוצא מן הכלל, ולא ניתן לחרוג ממנו לאף צד.

מיהו המגן והמשמר של מעמד הפועלים, רשב"ג ותנא קמא, שקובעים שזכויות הפועלים קבועות בחוק, ואינן ניתנות להמרה בכל מקרה, או ר' יוחנן בר מתיא, שמעצים עד מאוד את זכותם של הפועלים ליהנות מתנאי מועדפים, ומצמצם את יכולתו של האדון לזכות להגנה בחסות מנהג המדינה?!

הגמרא מעמיקה בסוגיה (בבא מציעא פג, א):

פשיטא! לא צריכא, דטפא להו אאגרייהו. מהו דתימא, אמר להו: הא דטפאי לכו אאגרייכו - אדעתא דמקדמיתו ומחשכיתו בהדאי, קא משמע לן דאמרו ליה: האי דטפת לן - אדעתא דעבדינן לך עבידתא שפירתא.

הפשיטא מתייחס לדברי תנא קמא, לפיהם מנהג המדינה מחייב את כל הצדדים. אולם כאן אנו למדים שהגמרא "מתקנת" את דעת קמא, ומיישרת אותה לכיוון זו של ר' יוחנן בר מתיא. מהגמרא עולה שאם אדם הוסיף על שכרם של הפועלים, כלומר שיפר את תנאי העסקתם אל מול מנהג המדינה, אין הדבר מחייב את הפועלים במאומה, כל זמן שלא התנה מפורשות על כך. תשובת הגמרא בשם הפועלים, לפיה השכר הגבוה נועד בשביל שהעבודה תצא טובה, מדהימה ביותר. וכי אין הפועלים חייבים לספק עבודה טובה בלאו הכי? האם אין ראוי שהפועל יעשה ככל יכולתו למען העבודה בה הוא מועסק?

זאת ועוד, בהמשך הסוגיה (דף פו, א-ב) שואלת הגמרא על המעשה של ר' יוחנן בר מתיא: "מעשה לסתור?", כלומר כאשר מביאים מעשה הוא מובא על פי רוב בכדי לחזק את העמדה שהובאה לפניו, ואילו כאן עולה ממעשה ר' יוחנן בר מתיא שלפועלים זכויות יתר! תשובת הגמרא היא "חסורי מחסרא והכי קתני: ואם פסק להן מזונות – ריבה להן", כלומר אם פסק האדון מזונות לפועלים הרי שריבה להן, וזה מוסכם על כולם, בעוד אם לא פסק – יש נוהל מחייב, כתנא קמא. כך גם רשב"ג איננו חולק, אלא רק בא להדגיש שאין צריך לפסוק.

עם זאת התחושה הבסיסית כאן היא שישנה מחלוקת (לשון המשנה היא "רשב"ג אומר", במשמע שאומר את דבריוב כדי לסתור את ר' יוחנן בר מתיא), ואף ההבנה הראשונית של הגמרא, אותה היא ביקשה לערער, היא שהמעשה בא לסתור את דעת תנא קמא.

דומה שהגמרא תמהה כיצד זה ניתן לחייב את האדון לסטנדרטים מפלים לעומת אלה של הפועלים! ראוי על גמרא זו, המתקנת את החברה ומקלה על האדונים, לעומת המצב הישן בו זכויות הפועלים היו מוגזמות ועושקות את האדונים, להליץ את דברי ההמנון:

עוֹלָם יָשָן עָדֵי הַיְּסוֹד נַחְרִימָה

מִגַּב כָּפוּף נִפְרוֹק הָעוֹל

אֶת עוֹלָמֵנוּ אָז נָקִּימָה

לֹא כְלוּם מִתְמוֹל,

מָחָר - הַכֹּל.

האינטרנציונאל בשפת המקור

בורגנים ופרולטרים

כה אמרו מרקס ואנגלס:

החברה הבורגנית המודרנית, אשר קמה ונהייתה מתוך שקיעתה של החברה הפאודלית, לא ביטלה את הניגודים המעמדיים. היא אך העלתה מעמדות חדשים, תנאי דיכוי חדשים, צורות מאבק חדשות, במקום הישנים.

אולם תקופתנו, תקופתה של הבורגנות, מצטיינת בכך שעשתה את ניגודי המעמדות פשוטים יותר. החברה כולה מתפלגת והולכת לשני מחנות-אויבים  גדולים, לשני מעמדות גדולים, הניצבים במשרים זב כנגד זה: בורגנות ופרולטריון.

ימחלו נא לי שני מהפכנים אלה, אך הפעם אפרשם שלא על דעתם. דומה שבין ר' יוחנן בן מתיא לתנא קמא קיימת מחלוקת עמוקה ויסודית. המחלוקת היא כוחה של תרבות העבודה, של מנהגי ההעסקה, של סיכומים.

תנא קמא קובע, מקדש ומעגן את מנהג המדינה במסמרות – הכל כמנהג המדינה, הכל כלול, כולל הכל. ממילא, שעות העבודה – כמנהג המדינה, מזון – כמנהג המדינה.

המיוחד בשני יסודות אלה הוא שהם בסיסיים. לו לא היה סיכום ברור בין הצדדים על שעות העבודה היינו עלולים להגרר לניצול של העובדים, או לחילופין לעושק של האדון. לו לא היה סיכום על התזונה, עלולים היו למצוא את עצמם הפועלים רעבים ללחם, או באים בתביעות מופרכות.

היופי הוא בהמשך, "לספק במתיקה – יספק!". האם דברי מתיקה הם צורך בסיסי בעבודה. בעל הבית חייב לדאוג לאספקה קבועה של סוכריות על מקל? אכן, כך כתב הרמב"ם (הלכות שכירות ט, א):

השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב, מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב - אינו יכול לכופן, מקום שנהגו לזון – יזון, לספק בגרוגרות או בתמרים וכיוצא בהן לפועלים – יספק. הכל כמנהג המדינה.

גרוגרות ותמרים, יש קינוח (אמנם המאירי פירש באופן אחר, כאילו הכוונה היא לצמצם במזונם. ראו בבלוג שלו)! מכל מקום, תנא קמא סובר שמנהג המדינה נוגע גם למתנות קטנות, להתחייבויות שהן דובדבן וקצפת, ולא רק לחם וחמאה. לפי תנא קמא תלוש השכר של העובד צריך להיות נהיר וצפוי, ללא הפתעות, לחיוב ולשלילה. מנהג העולם קודש הוא.

במצב כזה העובד יקבל תמיד הפרשה לקופת גמל, דמי ביטוח לאומי וביטוח בריאות, פנסיה כראוי לו על פי חוק, התראה לפני פיטורין, פיצויי פיטורין, דמי הבראה, הכל בזמן. במקביל, העובד ידפוק כרטיס, לא ייצא להפסקות על חשבון האדון, ויתאמץ במלאכתו.

ר' יוחנן בן מתיא חי, כנראה, בעולם של תרבות העסקה אחרת. הוא מבקש מבנו לשכור את הפועלים ולא להעלות את סוגיית האוכל. למה? האם הוא עושה זאת כי הוא חושב שיש סטנדרד ברור ומחייב? או שמא הוא חי בעולם (אינני מרמז לכך שר' יוחנן בן מתיא עושק פועלים, אלא רק שזו התרבות בסביבתו!) שבו "הכל כלול" היא סיסמה שיווקית ותו לא.

כשבנו מבטיח לפועלים שלו מזון נלחץ ר' יוחנן עד מאוד. געוואלד! הבטחתי להם מזון. הרי יהודים הם בני מלכים, בני האבות, כל אחד ידרוש עכשיו סעודה כשלמה בשעתו. תסלח לי הגמרא בהמשך שדנה ומבררת את טיב סעודת שלמה, דומני שר' יוחנן בן מתיא פשוט התכוון לתת להם פיתה וחמוצים, כמנהג מקומו המעוות, והדיבור על סעודת שלמה הוא הגזמה, שגרת לשון. משכך הוא מריץ את בנו בהבטחה חדשה – פת וקטנית. פיתה עם חומוס. מה קרה לדברי המתיקה? מה קרה למנהג המקום?

מנהג המקום הוא, כנראה, לדפוק את הפועלים עם המינימום האפשרי. ר' יוחנן בן מתיא, בניגוד, כנראה, לבני מקומו, רוצה לספק לפועלים אוכל הגון, אך על מתיקה הוא כבר לא שמע. ממה הוא מפחד? הוא כנראה יודע שמנהג המקום זה גם לתבוע את האדון על הסעודה שהבטיח ולא סיפק. מנהג המקום לרוץ לבית משפט מתוך חוסר תרבות בסיסי, מתוך חוסר אחריות למרקם החברתי שבין מעסיקים לפועלים.

זועק רשב"ג: לא היה צריך לומר להם. הכל כמנהג המדינה. חשוב, קובע רשב"ג לשמר בתוקף את המנהג המקובל, לעגן בחוק הסדרי תשלום נאותים, לשני הצדדים. רשב"ג מחזיר אותנו לשפיות התרבותית שביקש תנא קמא להחיל. גם אם יש מנוולים בעולם שמנצלים את מארג יחסי העבודה הרגיש לטובת עצמם, לא צריך לתת להם להכתיב את סדר היום החברתי-ציבורי.

בשורתה של המשנה היא לא בעודף זכויות לפועלים, היא בזכויות לפועלים, זכויות יסוד שאין לפגוע בהן. שכר מינימום, שעות עבודה, וגם תפריט מחייב למטבח ציבורי. מנהג המדינה מקבל גושפנקה חוקית.

Marxists Internet Archive 

בין מנהג להלכה

אולי אחד הדברים היפים ביותר במשנתנו הוא המעבר ממנהג להלכה. מנהג המדינה מקבל מעמד מחייב מבחינה דתית. ב-1866 הכריזה אגודת העובדים הבינלאומית בכנס שלה בז'נבה הכרזה ברוח זו:

ההגבלה החוקית של יום העבודה היא תנאי פרילימינארי שבלעדיו כל המאמצים לשפר ולשחרר את מעמד העובדים יתגלו כעקרים!

אולם, התנאים לא הותירו דבר ליד המקרה. בל נסמוך על בית הדין לעבודה, או על התארגנויות מקומיות, מנהגי המקום למיניהם. נקבע שמנהגי המקום הם בגדר חובה דתית עמוקה. נדגיש גם שהמלצתה של המשנה היא שמנהגי המקום יהיו נאותים ומסבירי פנים לעובד. הרי יכולה היתה המשנה להביא מנהגים אחרים כדוגמה. האם היינו מזדעזעים למצוא במשנה נוסח כזה:

"מקום שנהגו להשכים ולהעריב - אינם רשאים לקצר, מקום שנהגו לזון במועט – יזון במועט, שלא לספק במתיקה – לא יספק".

אולם, המשנה רמזה לנו מהו מנהג המדינה הנכון. מעשה לסתור שהובא בשם ר' יוחנן בר מתיא (שוב, אינני חושד בו, המעשה הובא לשמש דוגמה גרידא) הובא בעיקר בשביל סופו. לא היה צריך לומר כי אנו כבר יודעים שהוא חייב בדין, מכח מנהג המדינה החיובי לזון ולפרנס את העובדים.

החשוב כאן הוא שהדברים אינם נכללים בגדר צדקה, שהיא מצווה דתית ידועה. כאן מצווה אותנו התורה, בתיווכם ובהוראתם הישירה של התנאים, לא לחמול ולחוס, אלא להיות הוגנים, תרבותיים, ובעיקר – לא גרועים מהסובב אותנו מבחינת מוסר העבודה ומוסר התשלומים.

אוונטי פופולו, או: Bandiera Rossa

ובנימה אוטוביוגרפית, שתנוסח באופן חיובי בלבד:

מזל שאת מרבית המוסדות ששייכים למגזר החילוני לא צריך לחנך שלא לפגוע ב"קטנות" בזכויות העובדים. מזל ששם לא מקובל להעסיק עובדים במלגה, לשלם להם בחסה מהמקרר של המוסד, לשכוח להפריש להם פנסיה וביטוח לאומי כחוק, ולנצל אותם בכל דרך שהיא.

ב"ה, יש לנו מגזר חילוני שעל פי רוב מוסר התשלומים בו נאה, ושנוהג לקיים את דיני ומנהגי העבודה כמקובל.

כנראה שהמגזר החילוני אדוק היטב בחלק מהמשנה! הנה לנו דבר ללמוד ממנו, לא כן?!

זהו סיפור עצוב על ילד
אחר כך נער
היום כבר איש
הוא לא שמע קולם של אלה
שהזהירו הוא נשאר אדיש
הוא לא שמע מה שאמרו לו
לכן היום הוא בעסק ביש

אמרו לו שהחיים זה לא משחק
וקונצים פה אין
אמרו לו שהוא מוכרח להיות חזק
כי אוי לו למסכן
אמרו לו שיהיה כבר מעשי
רמזו לו שיתבגר
אז הוא לא למד שום לקח
ואין לו שכל גם להצטער

עוד שהיה כולו רק ילד
בבית הספר העממי
עוד כשתלה בשמי התכלת
מבט עצוב קצת וחולמני
כבר אז עינו הייתה פוזלת
אל חבצלת האדמונית

אמרו לו שיתרכז בלימודים
כי זה החשוב
אמרו לו שמבנות וריקודים
יהיה סוף עצוב
אמרו לו שיהיה כבר מעשי
רמזו לו שיתגבר
אז הוא לא למד שום לקח
אין לו שכל גם להצטער

גם כשהלך לכדורגל
הוא לא חיפש לו רק ניצחון
ובהתלהבות של עגל
ויתר על שקט וביטחון
ועד היום הוא עם הדגל
ועם הצבע הלא נכון

אמרו לו שהחולצה האדומה
זאת לא מציאה
אמרו לו שהוא נכנס פה לצרה
ואין יציאה
אמרו לו שיהיה כבר מעשי
רמזו לו שיתגבר
אז הוא לא למד שום לקח
ואין לו שכל גם להצטער 

(עלי מוהר, על פי פלויצ'יני)

עכשיו נזכרתם לשיר? עניינה של שירת הים בקריעת ים סוף

שביעי של פסח – חג מוזר

שביעי של פסח הוא חג בעל מאפיינים חריגים מבין כל חגי התורה. הגם שהוא מוזכר כמקרא קודש (שמות יב, טז; ויקרא כג, ח; במדבר כח, כה) חז"ל הפחיתו מערכו של חג זה, ושללו ממנו מאפיינים של רגל עצמאי. זאת בניגוד לשמיני עצרת, וכמובן לראשון של פסח, לסוכות ולשבועות. הדבר בא לידי ביטוי הן באי-חובת אמירת הלל,[1] והן באי-אמירת ברכת שהחיינו על יום טוב זה.[2]

העובדה שיו"ט שני של פסח איננו רגל בפני עצמו, כלומר אין בו יחוד ועצמאות, אף אל מול חול המועד סוכות, אומרת דרשני, ויש לתור אחר שורשה.

דומה שבכדי "לפצות" על מעמדו החלש של יו"ט שני של פסח מצאו חז"ל מקום לזהות יום זה עם תאריך קריעת הים, כמובא בסוטה יב, ב:

"דאמר רבי אלעזר, מאי דכתיב: 'וכי יאמרו אליכם דרשו אל האובות ואל הידעונים המצפצפים והמהגים'? צופין ואינם יודעין מה צופין, מהגים ואינן יודעים מה מהגים, ראו שמושיען של ישראל במים הוא לוקה, עמדו וגזרו כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, כיון דשדיוה למשה, אמרו: תו לא חזינן כי ההוא סימנא, בטלו לגזירתייהו, והם אינן יודעין שעל מי מריבה הוא לוקה. והיינו דאמר רבי חמא ברבי חנינא, מאי דכתיב: 'המה מי מריבה אשר רבו'? המה שראו איצטגניני פרעה וטעו. והיינו דקאמר משה: 'שש מאות אלף רגלי וגו' ', אמר להן משה לישראל: בשבילי נצלתם כולכם. ר' חנינא בר פפא אמר: אותו היום עשרים ואחד בניסן היה, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם, מי שעתיד לומר שירה על הים ביום זה, ילקה ביום זה?".

ומבאר שם רש"י את התשתית של הדרשה הזו, בשם מדרש סדר עולם:

"בכ"א בניסן נאמרה (שירת הים) כדתניא בסדר עולם מרעמסס לסוכות ומסוכות לאיתם ומאיתם לפני פי החירות הרי ג', ברביעי 'ויוגד למלך מצרים כי ברח העם', חמישי וששי רדפו מצרים, אור שביעי ירדו לים, שנאמר 'ויאר את הלילה'. לשחרית אמרו שירה, ויום שביעי היה, ויו"ט אחרון של פסח היה".

אם כן, אמנם אין ביום זה הלל ושהחיינו, אך יש בו את קריעת ים סוף.

נקודה זו מזמנת לנו מספר שאלות נוספות על טיבו של חג הפסח ועל טיבה של גאולת ישראל.

אם אכן היה קיים פער כה גדול של שבעה ימים בין תחילתה של הגאולה ממצרים (ליתר דיוק סוף ההתחלה של הגאולה) לסופה על הים – הרי שלפנינו זמן ארוך ולא מוגדר. מדוע הקב"ה איננו מבצע את הגאולה באופן מיידי, נטול שהיות? זאת ועוד, גם השחרור ממצרים ארך זמן רב, והקב"ה לא הסתפק במכת מוות אחת שהיתה מכלה את כל מצרים, כי אם היכה אותם שוב ושוב במכות הדרגתיות ולא מוחלטות, כל כך למה?

שנית, אם אכן היום השביעי של הפסח הוא יום קריעת ים סוף, למה לא קידשו אותו בזכות עצמו?

"קריעת ים סוף" מאת גוסטב דורה, מתוך אתר "מקראנט" 

עכשיו נזכרתם לומר שירה?

שאלה נוספת שצריכה להשאל על קריעת ים סוף נוגעת לסופה של הקריעה – שירת הים. הכתוב מתאר בצורה נשגבת ומרוממת את היציאה של ישראל מן הים (שמות יד, ל – טו, א):

"וַיּוֹשַׁע ה' בַּיּוֹם הַהוּא אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּד מִצְרָיִם וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת מִצְרַיִם מֵת עַל שְׂפַת הַיָּם. וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ.

אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה' וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר אָשִׁירָה לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם".

מדוע התעוררו ישראל לומר רק כעת שירה, ולא אמרו שירה ברגע יציאתם ממצרים, שנתפס על ידי חז"ל כבעל חשיבות גדולה יותר (הלא הוא החג, עליו אומרים את ההלל, כנזכר לעיל)? ובהמשך לשאלה זו, מה פשר התמקדותה של התורה בזמן שבו יצאו מהים, "אז ישיר משה", כאילו נוצרה מציאות מיוחדת שאיפשרה את השירה דווקא ברגע זה ולא בזמן אחר קודם לו?

ספרציה ואינדיווידואליזם, אבל הפוך

דומה שבכדי להבין את ההתפתחות הקוגניטיבית והמנטאלית של עם ישראל בתקופה זו יש לתור אחר מנגנון ההתפתחות האנושי ככלל.[3]

פרויד חילק בין שני השלבים הראשונים (מתוך חמישה) של ההתפתחות האנושית. לדעתו, השלב הראשון (לרוב עד בערך גיל שנה) הוא שלב בו התינוק איננו חווה תודעת נבדלוּת מאמו, והוא חש מחובר אליה לחלוטין. שלב זה חשוב לטובת ההתפתחות הרגשית של הילד, כמו גם התפקודית שלו, אולם חשוב מאוד להגיע לשלב השני בהתפתחות, שבו נוצרת תודעת האני, הנבדל מהאם. המעבר בין שלבים אלה קריטי לטובת היווצרות אדם מתפקד, בעל יכולת לתקשר ולפתח מערכת יחסים בריאה עם סביבתו. בעוד אצל פרויד הדגש היה על פרידת דחפים ויצרים, הרי שתיאוריות מתקדמות יותר, ובראשן זו של מרגרט מאהלר, שמו דגש מיוחד על התפתחות התודעה העצמית המזוקקת של הילד כיסוד התפתחותו. שני השלבים להם נדרש הילד הם ספרציה (היפרדות) ואינדיבידואיציה (ייחוד).

מרגרט מאהלר, הפסיכואנליטיקאית שהתמחתה באבחון התפתחות הילד

במקביל, אני מבקש לטעון שביציאת ישראל ממצרים היה תהליך הפוך. העם כולו היה בתודעת נבדלוּת מוחלטת אל מול הקב"ה, והוא נדרש להגיע לתודעת שיתוף גורל, ייעוד מתוך דבקות בבורא.

לא סוד הוא שהקב"ה ביקש להוביל את העם בדרך ארוכה של הכרת ה' וידיעתו, לקראת היותם ראויים לקבל תורה ולהכנס לארץ. כך צריכים להקרא הפסוקים מפרשת וארא, רגעים לפני יציאת מצרים (שמות ו, ב-ט):

"וַיְדַבֵּר א-להים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם [...] לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-להים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה."

שוב ושוב הקב"ה מצהיר שמטרת היציאה ממצרים היא ההכרה ב"אני ה' ", ובמקביל הפרשיה חותמת בתיאור חוסר ההפנמה של רעיון בסיסי זה, לנוכח קוצר רוחם של בני ישראל, וחוסר המסוגלות הזמני שלהם להגיע לתובנות מעמיקות אלה.

עם ישראל לא הכיר את הקב"ה ביציאת מצרים

ואכן, המתבונן בתהליך הוצאת ישראל ממצרים, עד קריעת ים סוף ולא עד בכלל, מגלה שהקב"ה כלל איננו מגלה פנים לעם ישראל. עשר המכות, אחת לאחת, לא הופנו כלפי ישראל, כי אם כלפי מצרים. עם ישראל אמנם שמע הוראות אלהיות מפי משה, אך מי תקע לו כף שאכם דבר האל הוא? האם לא סביר להניח שהעם ראה בכל אלה את כוחו של משה גרידא? האם הבין העם את הבשורה הרוחנית, החברתית והחינוכית שמשה רבינו ביקש לבשר? האם המסרים הנשגבים של חירות וקדושה נאמרו כלל לעם ישראל?

העם נגרר לתהליך הגאולה, במידה רבה בעל כורחו, ומי ש"זכו" בשיעורי בית נוקבים מאת ה' היו דווקא המצרים. ישראל נותרו אדישים למאמצים אלה, כך לפחות על פי התורה שלא מגלה לנו שום יחס חם כלפי כליונם של המצרים. המכות נתפסו בעיניהם כסוגיה פנים-מצרית, או לכל היותר כבעיה של מצרים עם אלהיהם.

זו הסיבה שבגינה איננו מוצאים שירה של עם ישראל לאחר היציאה ממצרים. אין שירה כי אין להם שום קשר מהותי עם הקב"ה. כך אנחנו מוצאים את העם מתלונן, לנוכח התקרבותם המדאיגה של המצרים (שמות יד, י-יב):

"וּפַרְעֹה הִקְרִיב וַיִּשְׂאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת עֵינֵיהֶם וְהִנֵּה מִצְרַיִם נֹסֵעַ אַחֲרֵיהֶם וַיִּירְאוּ מְאֹד וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה'. וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם. הֲלֹא זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְנוּ אֵלֶיךָ בְמִצְרַיִם לֵאמֹר חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר".

אמנם, תחילת הציטוט מדברת על צעקה אל ה', אולם צעקה זו איננה מגיעה ממקום של אמונה, אלא היא טכנית. את תלונותיהם הם מפנים דווקא למשה. הם אומרים מפורשות שכל מטרת היציאה ממצרים איננה מובנת להם!

אמנם, מציאות זו משתנה לבלי הכר עם קריעת ים סוף. בקריעה חווים ישראל לראשונה נוכחות אלהית בקרבם, מסביבם. קודם לכן התבקשו ישראל למרוח את הדם על המזוזות ועל המשקוף, וכמובן לקחת את השה בעשור לחודש. הם עשו פעולות אלה, אך לא מצאנו בשום מקום שהם נבחנו על הזדהותם העמוקה עם הרעיון שעומד בבסיסם. הפעולות נעשו בצורה מלאכותית, וחוויית נוכחות ה' לא היתה מוחשית די הצורך. בקריעת הים הלכו ישראל בתוך הנס ממש, האור המקיף האלהי שרה עליהם בגילוי. זאת ועוד, אף טיבוע המצרים הוכר כאן לראשונה כפעולה שמטרתה ישועת ישראל, ולא פרעון מהמצרים על עניינים שונים ומשונים. הקשר בין המשועבד למושיעו נוצר לראשונה בעת חציית הים.

דבר זה בא לידי ביטוי בפסוקים שחותמים את קריעת ים סוף, שצוטטו לעיל, ושעליהם נעמוד כעת (שמות יד, ל – טו, א):

"וַיּוֹשַׁע ה' בַּיּוֹם הַהוּא אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּד מִצְרָיִם וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת מִצְרַיִם מֵת עַל שְׂפַת הַיָּם. וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ.

אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה' וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר אָשִׁירָה לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם".

ישראל ראו במעמד זה את ידו הגדולה של ה' במצרים, תוך הבנה שמדובר בפעולה שנועדה להושיע אותם! משכך נולדו בנפשותיהם שתי תנועות נפשיות, שרק על אחת מהן נעמוד כעת: יראה ואמונה. היראה דורשת ליבון ועיון מצד עצמה, אולם מה טיבה של האמונה בה' ובמשה עבדו שמתוארת כאן?

בין פרופוזיציונליות לפידאיזם בקריעת ים סוף

רבנו חננאל על אתר (דבריו הובאו בפירוש רבנו בחיי ב"ר אשר) מבאר שעם ישראל נמדד לאורן של ארבע אמונות בהן הוא חייב להאמין: אמונה בבורא עולם, אמונה בנביאיו, אמונה בעולם הבא ואמונה בביאת הגואל.

דבריו של רבנו חננאל הם בנין אב לאמונה הקרויה פרופוזיציונלית. משמעותה של אמונה זו הוא שהיא אמונה במשהו, כלומר בהיגד כלשהו שניתן לניסוח. לדוגמה: אמונה בקיומו של הבורא. אמונה באמיתותו של סיפור יציאת מצרים. ייתכנו סוגים שונים של אמונה פרופוזיציונלית, ובכללה ניתן למצוא גם אמונה בהשגיתו של הקב"ה על מאמינו, וכיוצא בזה. נהיר שרבנו חננאל הבין את המלים "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" בצורה של אמונה פרופוזיציונלית, והוא לא היחיד. בדרך זו הלכו רוב ככל פרשני ישראל לאורך הדורות, ולא כאן המקום להאריך בזה.

אני מבקש להציע להלן כיוון מחשבה אחר, לפיו האמונה המדוברת איננה אמונה פרופוזיציונלית, כי אם בעלת מאפיינים לוגיים פחות ואינהרנטיים יותר בנפש המאמין (יש המכנים עמדה זו בשם פידאיזם, אולם ברצוני להמנע מההקשרים הנוצריים של השקפה זו, ולכן נמנעתי מלהשתמש בהגדרה זו. אשתדל להרחיב על כך ברשימה עתידית, אי"ה).

מבחינה קוגניטיבית קריעת ים סוף לא הוסיפה הרבה, אם בכלל, על ניסי מצרים ומכותיה. מי שביקש לראות את היד הגדולה יכול היה לראותה אותה במכות הכנים והשחין, בערוב ובחושך, בארבה ובמכת הבכורות. זאת ועוד, חשבון פשוט יגלה שדווקא בטיבוע בים לקו המצרים הרבה פחות משלקו בכל אחת משאר המכות שספגו במצרים. הלא במכות מצרים כל העם נפגע, ואילו כאן רק שש מאות רכב בחור, כח בן אלף ומאתיים לאלפיים חייל ותו לא. שוו בנפשכם את שיעור קרבנותיה של מכת בכורות לעומת מפלה זו ותבינו עד כמה קריעת ים סוף לא חידשה במאומה על אודות כוחו האלהי של הבורא. ממילא, מדוע דווקא כאן מתעוררת האמונה בהיגד מסויים, בתובנה, אמונה פרופוזיציונלית?

אלא דומה שהאמונה המדוברת היא אמונה בגרעין האלהי של הקשר עם ישראל. עם ישראל האמינו בשעה זו שסיפור יציאת מצרים כולו נועד לגאול אותם, ולא להכות במצרים. הם הבינו ברגע זה שתכלית יציאת מצרים היא רצונו של האל לעמוד עם עם ישראל בקשר, לגאול אותם ולייעד להם ייעודים נשגבים ומרוממים. הם חשו לפתע בנפשם פנימה כיצד הקב"ה מצוי עימם בקשר, דואג להם ומגונן עליהם. עד לנקודה זו לא היתה תחושה כה עמוקה בישראל של אחדות גורל עם ההתגלות האלהית בעולם ("עמו אנכי בצרה", "וארד להצילו מיד מצרים").

התמורה, אם כן, במעמד קריעת ים סוף היא בקשר הנפשי שנוצר בתודעת ישראל עם הקב"ה, ולא במעשים שהתרחשו בפועל, שהיו קטנים בהרבה, ואולי אף שוליים למעמד היציאה ממצרים.

משכך מובנת היטב המילה "אז" ישיר משה ובני ישראל. בני ישראל לא יכלו ליטול חלק בשירה עד לרגע זה, כי שירה אותנטית חייבת לפרוץ ממעיין של אמונה. שירה שאינה נובעת מאמונה איננה דיאלוג כן עם הקב"ה, כי אם סיפור דברים בעלמא. המיוחד בשירת הים הוא שהיא מענה. עצם היותה מענה מוכיח שהיא נולדה כתוצאה מתחושת פנייה של האל אל ישראל, תחושה שנקלטה עמוקות, עד כדי כך שאפילו עוללים ועוברים פשטו ידיהם ואמרו באותו מעמד "זה אלי ואנוהו".

סוגרים ענין

דומה שהצגה זו של הדברים מסייעת לנו לפתור את כל הבעיות בהן פתחנו. גאולת ישראל, דאז ודהיום, מתבצעת באופן הדרגתי, איטי ומתפתח לא בגלל מגבלות אלהיות. מאחר שהגאולה היא בעיקרה תהליך חינוכי, אין לה שום משמעות אם היא לא מחוללת תהליך של שינוי תודעתי בעם ישראל פנימה. שינוי כזה חייב להיות תוצר של זמן, הנדרש הן להפנמה מעמיקה של התובנות הנדרשות, והן לאריגת תובנות אלה במארג הנפשי של האומה כולה. גם יציאת מצרים עצמה היתה תהליך הדרגתי מורכב ומסובך, הגם שישראל לא נטלו חלק במכות מצרים. אולם, תהליך זה הגיע לשיאו במפעל האלהי של החדרת תודעת האמונה בישראל, בעקבות קריעת הים.

מסיבות אלה דומה ששביעי של פסח איננו יום טוב מלא. מאחר שלא התחדשה ביום טוב זה פעילות משמעותית בעולם, שלא היתה מוכרת באופיה קודם לכן, הרי שההתגלות האלהית של יום זה איננה שונה משאר ימי חול המועד, והיא המשך ישיר של גאולת יציאת מצרים. היתרון הגדול של השביעי של פסח הוא ביכולתו לסייע בעדנו להטמיע בקרבנו תובנות אלה, ולהוביל אותן ליצירת מעיין אמונה עמוק, בלתי מוסבר, שאיננו תלוי בהוכחות ובהיגדים מנוסחים היטב.

האמונה המדוברת היא אמונה של וודאות נפשית, של תודעת נוכחות אלהית שאין לערער עליה. וודאות זו היא ללא ספק תוצר של המאורעות הנשגבים שראו ישראל על הים, ובראשם עצם ההרגשה שהקב"ה אכן חפץ בהם ומבקש את גאולתם.

עם ישראל לא יכול להתקדם לקראת תהליך מתן תורה בחוסר הבנה מוחלט של תפקידו ההיסטורי, בחוסר הבנה מוחלט של הקשר בינו לבין הקב"ה. קשר זה איננו נולד בקריעת ים סוף, הוא פשוט נחשף בקריעה זו. הקשר היה קיים מלכתחילה. האמונה נבראה בישראל, והופעלה בעוצמה רבה במעמד קריעת הים.

האמונה אינה לא שכל ולא רגש,

אלא גילוי עצמי היותר יסודי של מהות הנשמה, 

שצריך להדריך אותה בתכונתה.

וכשאין משחיתים את דרכה הטבעי לה,

איננה צריכה לשום תוכן אחר לסעדה,

אלא היא מוצאה בעצמה את הכל.

בעת החלש אורה,

אז בא השכל והרגש לפנות לפניה דרך.

וגם אז צריכה היא לדעת את ערכה, 

שלא משרתיה השכל והרגש הם הנם עצמותה.

וכשתהיה קבועה באיתן מושבה, 

אז יצליחו השכל והרגש בפינוי הדרך

ובהמצאת האמצעים השכליים והמוסריים המסקלים את המכשולים מעל דרכה.

(הראי"ה קוק, מאורות האמונה, מאמרי הראי"ה, עמ' 70)

---

[1] תלמוד בבלי תענית כח, ב (וכן ערכין י, א):

"דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: שמונה עשר יום בשנה יחיד גומר בהן את הלל, ואלו הן: שמונת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב (ראשון) של עצרת".

הנימוק לאי אמירת ההלל בשאר ימי הפסח מובא בערכין י, ב, והוא שבניגוד לסוכות, הקרבנות של ימי פסח אינם שונים. ראו תוספות ד"ה 'ויום טוב הראשון של פסח', וביחס לברכה על אמירת ההלל בימי הפסח (למעט יו"ט ראשון) וכן בראש חודש ראו דברי התוספות בערכין שם, ד"ה 'י"ח ימים': "ואם כן ודאי מה שאנו אומרים אותו אינו אלא מנהג בעלמא, ואינו חובה כמו בי"ח ימים. ומכל מקום אומר רבנו תם דצריך לברך עליו". זהו יסוד מנהג אשכנז לברך אף על מנהג, וכן מנהגנו שנשים מברכות אף על מצוות עשה שהזמן גרמן מאותו נימוק.

אמנם, הט"ז (על שלחן ערוך אורח חיים סימן תצ סעיף ד) הביא נימוק שונה במקצת מדוע אין אומרים הלל ביום טוב האחרון של פסח, ומכוחו בשאר ימות החג: "מפני שבז' של פסח נטבעו המצריים אמר הקב"ה מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה וכיון שבז' אין גומרין אותו ע"כ גם בחה"מ אין גומרין אותו שלא יהא עדיף מי"ט האחרון". נימוק זה מובא למעלה בקודש בשבלי הלקט (סימן קעד) בשם "מדרש הרנינו", והובא גם בבית יוסף על סימן תצ בשמו. עוד מובא בבית יוסף שם הזיהוי בין ההלל בימי הפסח הנותרים לראש חודש, ושיטת הרמב"ן שיש הבדל קל ביניהם.

[2] תלמוד בבלי סוכה מז, א: "אמר רבי יוחנן: אומרים זמן בשמיני של חג, ואין אומרים זמן בשביעי של פסח". וראו שם בהמשך הסוגיה שהדברים תלויים בכך שיו"ט שני של פסח איננו חלוק מהותית מהראשון בהלכותיו, בניגוד לסוכות, כפי שהבאנו בהערה הקודמת. וראה חידושי שפת אמת על אתר, ד"ה 'ז' של פסח'. ראוי לציין לשו"ת שיח יצחק לר' יצחק וייס הי"ד, שהעצים עוד יותר את אי-השייכות של ברכת שהחיינו לשביעי של פחס בדווקא. ראו שם סימן רכז.

[3] תיאור התפתחותי של העם מינקות לבגרות איננו פרי דמיוני. כך מתאר זאת משה רבינו ע"ה (במדבר יא, יא-יג):

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי. הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה, אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ, כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו. מֵאַיִן לִי בָּשָׂר לָתֵת לְכָל הָעָם הַזֶּה כִּי יִבְכּוּ עָלַי לֵאמֹר תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר וְנֹאכֵלָה".

הקדוש ברוך הוא שואג כארי, או: קול ה' בכח?

תלמוד בבלי ברכות ג, א

דתניא: רבי אליעזר אומר: שלש משמרות הוי הלילה ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי, שנאמר: 'ה' ממרום ישאג וממעון קדשו יתן קולו שאוג ישאג על נוהו', וסימן לדבר: משמרה ראשונה - חמור נוער, שניה - כלבים צועקים, שלישית - תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה.

http://www.eco-afrika-tours-co-za/3 day.htm

שאגה?!

ר' אליעזר, מגדולי התנאים, מלמדנו ששלוש פעמים בכל לילה יושב הקב"ה ושואג כארי. אלא מה? אף אחד, אולי חוץ מר' אליעזר, לא שמע אותו שואג אף פעם. מודע לקושי זה, מנסה ר' אליעזר לגרום לנו להטות את אוזננו, לכייל אותן לגלים הרגישים בהם נשמעת "שאגתו" של הקב"ה. מה לה לשאגה אם איננה ניתנת לשמיעה? מה משמעותה של שאגה אם אף אחד לא משגיח בה? האריה שואג בכדי לסמן את תחום שלטונו, לתחם את מלכותו. לשם מה שואג הקב"ה?!

מהם הסימנים לשאגה האלהית? חמור נוער, כלבים צועקים, תינוק יונק משדי אמו ואשה שמספרת עם בעלה. אין פה ולו דימוי אחד של גבורה, ולו דימוי אחד של עוצמה. החמור והכלב, מחיות הבית הנאמנות אך הפחות מוערכות, הן המבשרות את שאגתו האימתנית של בורא עולם? זאת ועוד, חשוב לשים לב שר' אליעזר קבע בתחילת דבריו שהקב"ה יושב ושואג כארי! אם הוא שואג כארי איך זה שאנחנו בסך הכל שומעים חמור נוער? כלבים צועקים? הלא דבר הוא!

אף הדימויים האנושיים שמביא ר' אליעזר לסמל את שאגת הבורא אינם סמלי עוצמה מקובלים. תינוק יונק משדי אמו, רגע אינטימי ויפה, ללא ספק, אך האם הוא ביטוי של עוצמה, או שמא הוא מבטא פגיעוּת, רכּוּת, שאיננה משתלבת כל כך טוב עם שאגה! גם אשה שמספרת עם בעלה, הגם שנשים יכולות, ופעמים רבות אף מבצעות בפועל מהלכים גדולים של הנהגה והובלה, אולם בל נשכח מי הדובר! הלא אצל חז"ל בכלל, ואצל ר' אליעזר בפרט, קשה לראות באשה דמות של מנהיגות, הובלה וכח (ראו מסכת סוטה כא, ב, לְמה מדמה ר' אליעזר את המלמד בתו תורה)! אולם גם אם נגיד שאכן יש כאן נסיון לתת דימוי של כח, שיכול לנבוע ממעיין נשי, אך האם "אשה מספרת עם בעלה" מרמז לשאגה? הלא מדובר באישון ליל, בזמן שהעולם כולו, ובכלל זה בני הבית, נמים, והאשה רוצה להמתיק סוד עם בעלה. זמן זה, שמשלב לחישות מפה לאוזן, הוא השאגה האלהית?

שאגה אלהית ובת קול

לדעתי ר' אליעזר מנסה ללמד אותנו לקח גדול על כוחה של שאגה אלהית. הסיפור הנדרש עד דק של תנורו של עכנאי מרמז לכך (בבא מציעא נט, ב). באחד מחילופי המהלומות הרוחניים באותו מעמד אנו שומעים:

"חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי - מן השמים יוכיחו. יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא. מאי 'לא בשמים היא'? אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה 'אחרי רבים להטת'. אשכחיה רבי נתן לאליהו, אמר ליה: מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא? אמר ליה: קא חייך ואמר נצחוני בני, נצחוני בני".

הרי לנו בת קול נוספת שזוכה להתעלמות מופגנת. האם, בעולמו של ר' אליעזר, בת הקול, או כל קול אלהי אחר, נדון להדהד בלא התייחסות אנושית? ראו גם את חתימתה של מסכת סוטה בתלמוד הירושלמי, שם מספרת בת הקול שראוי הוא ר' אליעזר שתשרה עליו רוח הקודש (והשוו בבלי סוטה מח, א וכן סנהדרין יא, א). האם בשל כך מצאנו שמעמדו של ר' אליעזר במסורת ההלכה התחזק, או שמא דווקא נחלש? האם אנחנו, "בני התמותה" הרגילים, רוצים לשמוע את השאגה האלהית? האם אנחנו רוצים שמלך מלכי המלכים ינהל את עולמנו הרוחני והגשמי?

אולי אפשר לומר שר' אליעזר, במימרתו החדה כתער, מלגלג לחכמי ישראל ומביע צער על בת הקול, על קול ה', שמהדהד בעולם ולית מאן דאשגח ביה.

כך למדו את סודה של בת הקול בחסידות (ראו דבריו של ר' אפרים מסדליקוב בשם סבו הדגול, הבעש"ט; דגל מחנה אפרים לפרשת ויקרא):

"ויקרא אל משה וידבר ה' אליו וגו' (א, א). ופירש רש"י אליו היה מגיע הקול שהוא לבד שמע וכל ישראל לא שמעו, ויש לומר בזה בדרך רמז על פי ששמעתי מן אא"ז זללה"ה על הגמרא (אבות ו', ב') בכל יום בת קול יוצאת מהר חורב וכו' [...] וביאר הוא ז"ל כי הבת קול הוא הרהורי תשובה הבאים לאדם בכל יום ומי שיש לו דעת תיכף כשבא לו הרהור תשובה אזי מבין הוא שזהו מן הכרוז שמכריזין שובו בנים שובבים ומיד מפשפש במעשיו ושב בתשובה שלימה אבל מי שאין בו דעת אינו מרגיש כלל בהרהור תשובה שבא לו ואינו פונה אליו כלל, וזה יש לומר שרומז רש"י בפירוש הפסוק ויקרא היינו מה שקוראין ומכריזין בכל יום שהוא הרהורי תשובה אל משה רק אליו מגיע הקול היינו מי שהוא בבחינת משה סוד הדעת אבל כל שאר ישראל שאינם בבחינת דעת לא ישמעו כלל את קול הכרוז כי אינו משים על לב כלל ההרהור תשובה הבא לו וקל להבין".

בת הקול נוכחת דרך קבע בעולמנו, כל הרהור רוחני, כל התעוררות תשובה, כל זיק ולחלוחית חיות שיש באדם – היא היא קול ה' ושאגתו. מי שומע אותה? זה כבר סיפור אחר.

על חמור, כלבים, ויצורים אחרים

אם אנחנו מבינים שר' אליעזר לועג לנו, ולא ממש מנסה לספק לנו מידע, אזי כל מימרתו צריכה להתפרש כאירוניה דקה ונוקבת.

שלוש דרגות, מלמדנו ר' אליעזר, יש בשאגת ה'. הדברים נלמדים מהפסוק עצמו: (1) ה' ממרום ישאג (2) וממעון קדשו יתן קולו (3) שאוג ישאג על נוהו. השאגה הראשונה מגיעה ממקור עליון, היא איננה ארצית. השניה, לעומתה, מתוחמת למקום אחד ממנו היא יוצאת, מקום מוכר, אך בעל רבדים שונים. יש למעון קדשו של ה' גם משמעות ארצית, בית המקדש, אך ללא ספק גם משמעות רוחנית ונשגבת יותר. הוא מקומו של העולם ואין העולם מקומו.

השלב השלישי הוא שאוג ישאג על נוהו. הקב"ה מחריב, או יותר נכון קורא להחריב את נוהו. למה צריך להחריב את הבית? כי הוא לא עוזר לעולם לשמוע את קול ה' שניתן ברובד השני של ההתגלות. ממילא, הרובד השלישי נוער לשמש מנגנון השמדה עצמי, ניתוק כל הקשרים של הדיבור הישיר בין עליונים לתחתונים, על רקע החדלון של הכוחות האצריים לפענח אל-נכון את דבר האל.

וכאן מתגלה סודה של מימרתו של ר' אליעזר. מי שמחפש למצוא רמז לשאגת האל צריך למצוא אותו בצעקות מהעולם הזה. למה? כי הקב"ה באמת קורא לעולם ומבשר לו. אך יש כל מיני בעלי אינטרס (כאותם כלבים המצווחים הב הב. ראו זוהר חדש אחרי מות עח, ב, שם מתפרשת מימרת ר' אליעזר בדרך זו ממש, ושישו מעיי שזכיתי לכוון לדברי הזוה"ק), או נבערים מדעת, שמתיימרים לא רק לשמוע את שאגת הבורא, כי אם גם לגאול את העולם על די יצירת "תיווך" בין הבורא לעולם הארצי. לפי ר' אליעזר מי שרוצה לשמוע את השאגה האלהית צריך לעלות למעלה, אליו, ולשמוע. מי שאיננו במדרגה של שומע השאגה מה לו להתבטא בכלל. בעולם האמת האבסולוטית של ר' אליעזר לגיטימי ביותר להביא ראיה מאמת המים, מהחרוב, ובעיקר מרוח הקודש. זאת כי האו באמת שומע את רוח הקודש.

חבריו של ר' אליעזר פחות מתלהבים מהקולות אותם הוא שומע. הם מתיימרים לפרש, לייצג, למסור את דבר האל להמון לא מכח שאגתו ודבריו, כי אם מכח שכלם. הם נוער וצועקים. זהו קולם.

לפי ר' אליעזר זו בדיוק ההוכחה שה' שואג. הלא יעלה על הדעת שדמויות אלה יובילו את העולם ויניהגו אותו? יעלה על הדעת שכך רוצה הקב"ה שעולמו יתנהל? לא ולא! לכן סימן לדבר שה' באמת שואג, רק שאף אחד לא שומע, הוא הייצוגים המזלזלים מעולם החי של צעקות ונעירות, כאילו יש להן ערך וחשיבות.

רק שני הדימויים האחרונים הם בעלי קונוטציה חיובית, אם כי גם כאן יש לשים אותם בערבון מוגבל. בשלב חורבן יש הרבה הרסנות, מחד גיסא, אולם ברכה גדולה יש בו מאידך גיסא. העדר היומרה לבטא את רצון האל היא ברכה גדולה לדעתו של ר' אליעזר. העדר היומרה לצעוק, לצווח ולהצהיר היא ברכה עצומה. תינוק יונק משדי אימו ללא צורך בהצהרה או ביומרה. זוהי דרכו של הטבע, הלא-מוסברת והלא-רציונלית.

אשה מספרת עם בעלה, לא אליו ולא עליו, כי אם עימו. האשה מנהלת דיאלוג עם בעלה. בדיאלוג אין יומרה לדעת את האמת, יש הבנה שאי אפשר לדעת את האמת אלא רק שניתן לשאוף אליה, על ידי תקיפת הסוגיה מזוויות שונות שלה.

מצד אחד זהו חורבן, כי בשלב זה קול ה' כבר לא נשמע אפילו בדמיון. אפילו אין מי שמתיימר לשמוע את קולו של הבורא. אולם קללה וחורבן אלה אינם אלא ברכה כי הם עוזרים לאדם למקם את עצמו במקומו הטבעי או כיונק משדי אימו, כמקבל פסיבי בעולמו של הבורא, או כמנהל דיאלוג בחשיכה עם דומים לו, בשקט וללא דקלרציות. כי הוא לא יודע מה ה' רוצה באמת ממנו.

פרקי דר' אליעזר, ונציה ש"ד (מתוך אתר hebrewbooks.org)

אז מה ר' אליעזר רוצה מאתנו?

ר' אליעזר חי בעולם שבו אם אינך ראוי להערכה לא תקבל אותה, אם מעמדך האישי איננו מאפשר לך להיות ברום המעלה – לא תהיה שם. צרכי הדור אינם מעלים ואינם מורידים, לנוכח האמת! עם זאת, ר' אליעזר, בהפוך על הפוך, מאוד דואג לבני דורו. הוא פשוט לא מאמין שאנשים בינוניים יכולים להועיל במשהו. מבחינתו, סוף החורבן, האשמורה השלישית, היא דווקא הישועה. החורבן של החורבן. החורבן, קרי חוסר שמיעת קול האל ושאגותיו, באה לידי סיום בסוף היומרה לשמוע את קול האל. יותר נמוך מזה כבר אי אפשר לרדת.

מעתה ואילך, מי שלא שומע לפחות כבר לא מתבייש לומר שאיננו שומע. הוא מתבייש לומר שהוא כן שומע. מצב זה מכשיר את הקרקע לאותם יחידים בני סגולה שאכן מסוגלים לשמוע את קול האל לפרוץ לתודעת הציבור, ולגאול אותו.

ר' אליעזר, כמו רבים רבים מגדולי עולם הרוח (מישהו אמר הגל?!) היה משוכנע שבשורתו היא האמת האלהית הצרופה, וכל הנושאים את שם האל ואומרים אחרת אינם אלא מכזבים בעם.

בפועל ניטלו ממנו כל סמכויות ההוראה, והוא נשאר בודד ומנודה, בשל התעקשותו על כך שרק חמור נוער וכלבים צווחים בשם ה' בדורו. את האמת שלו, עליה תעיד בת הקול, חובה עליו להגיד בכל מחיר.

מבחן ההיסטוריה מוכיח מי צדק, או שלא.

מו מו מו פרה גועה 
מה מה מה כבשה פועה 
מה הן אומרות לי 
מה הן שרות לי 
את שפת החיות 
אני לא מבינה 

הב הב הב נובח הכלב 
מיאו מיאו מיאו חתול מילל 
מה הם אומרים לי 
מה הם שרים לי 
את שפת החיות 
אני לא מבינה 

אבל אני שרה 
על פרה שגועה 
וכבשה שפועה 
אני שרה 
וכיף לי לשיר 
לה לה לה 

אה אי אה החמור נוער 
קוקוריקו התרנגול התעורר 
מה הם אומרים לי 
מה הם שרים לי 
את שפת החיות 
אני לא מבינה 

(סמדר שיר)

בין השמשות כהרף עין

תלמוד בבלי ברכות ב, ב: "דאמר רבי יוסי: בין השמשות כהרף עין. זה נכנס וזה יוצא ואי אפשר לעמוד עליו".

בין השמשות, המציאות הגבולית, היא דמיונית לחלוטין. ר' יוסי מכניס אותנו לאזור הדמדומים של ההלכה, אזור הדמדומים של האנושיות. אבל ר' יוסי לא מוכן שנראה את בין השמשות כמו עוד חלק מהיום. יש לזמן הזה הגדרות. הגדרות מורכבות ומסובכות, שכל אחת מהן תורמת משהו להבנה, ואף אחת מהן לא מגדירה את הדבר כשלעצמו.

בשביל להבין את הרעיון של ר' יוסי צריך לראות שמימרתו מורכבת משלושה דימויים שונים.

 

שקיעה אחרונה בגוש קטיף, אתר "תורה מציון"

כהרף עין

כהרף עין. מהו הרף עין? הרף היא מילה רעה. ממש רעה. במקרא היא תמיד פועל. קיצור של הרפה. הרפה, בשביל שאשתולל ואמחה.

"הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם וְאֶמְחֶה אֶת שְׁמָם מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי עָצוּם וָרָב מִמֶּנּוּ" מבקש האל ממשה. הרפה, שחרר אותי לבצע נקמה בעם ישראל על חטאם. זִקנֵי יבש מבקשים מנחש העמוני שיחכה שבוע עד שיוציא לאור את גזר דינם. אבל גם שם, יש למילה זו משחק מלים אכזרי. כך כתוב (שמואל א יא, א-ד):

"וַיַּעַל נָחָשׁ הָעַמּוֹנִי וַיִּחַן עַל יָבֵשׁ גִּלְעָד וַיֹּאמְרוּ כָּל אַנְשֵׁי יָבֵישׁ אֶל נָחָשׁ כְּרָת לָנוּ בְרִית וְנַעַבְדֶךָּ. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם נָחָשׁ הָעַמּוֹנִי בְּזֹאת אֶכְרֹת לָכֶם בִּנְקוֹר לָכֶם כָּל עֵין יָמִין וְשַׂמְתִּיהָ חֶרְפָּה עַל כָּל יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו זִקְנֵי יָבֵישׁ הֶרֶף לָנוּ שִׁבְעַת יָמִים וְנִשְׁלְחָה מַלְאָכִים בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל וְאִם אֵין מוֹשִׁיעַ אֹתָנוּ וְיָצָאנוּ אֵלֶיךָ".

ההרף הוא המשך של החרפה. הרף=חרף. ה"תיקון" העלוב לחרפה, נראה אם עם ישראל ייחלץ לעזרה. לפני ששמואל מפיל על שאול את הפצצה שהאל מאס בו ממֶלֶך – הוא מבקש ממנו "הרף" (שמואל א, טו, טז). ועוד ברוח זו.

אין למילה הזו אף פעם הקשר חיובי.

למה חז"ל משתמשים בה לתאר את עצימת העין, את רפיונה? כי זה זמן שלא רואים בו כלום, שלא מסתכלים. נתק מהעולם החיצון. לפעמים זה טוב לעצום עיניים, קצת להתכנס פנימה. אבל כאן זו לא התכנסות יזומה, מחושבת ופרודוקטבית. זו חולשה. רפיון.

זה נכנס וזה יוצא

ההגיון אמור להיות הפוך. זה יוצא וזה נכנס. הלא אין מלכות נוגעת בחברתה כמלוא נימה. קודם היום יוצא ואז נכנס הלילה, או שלא? האם יש פה ערבוב, ולא סדר? האם הלילה חודר אל היום, עוד לפני שהיום מסתיים? ככה נראים שוליים. ממוסמסים. החושך נכנס אל האור, מעכיר אותו ומלכלך אותו. שום דבר לא נקי בשוליים. אבל זה לכלוך לא קיצוני. הוא לא שחור. הוא אפור כהה. הרפיון שאוחז בעין, כמה נוח, מונע ממנה לראות את האפור המכוער הזה שמשתלט על השוליים. בבין השמשות כמו בבין השמשות. אנחנו לא מסתכלים.

אי אפשר לעמוד עליו

למה אי אפשר לעמוד עליו? למה אי אפשר לשים לב לבין השמשות? זה בגלל שהוא כל כך קצר? בגלל שהוא כל כך רגעי? או שאולי זה בגלל הגבוליות שלו? כי הוא לא נוח למראה העיניים?

אולי צריך לשאול כאן שאלה אחרת, בהנחה שר' יוסי לא מתכוון רק להתייחס לזמנו ההלכתי של בין השמשות (יסלח לי הרב סולובייצ'יק...). אי אפשר לעמוד עליו, או שאף אחד לא רוצה לעמוד עליו? הזמן המלוכלך הזה, בו העין מתרפה, הוא עובדה אמיתית, או שמא הוא נוצר בגלל שהעין לא מסתכלת, בוחרת לא לעמוד עליו?

http://www.youtube.com/watch?v=S2qd7iCtC4k&feature=player_detailpage 

גבול אזרבייג'ן-איראן

ר' יוסי ובין השמשות

אישיותו של ר' יוסי מלמדת אותנו לקח מורכב הרבה יותר על בין השמשות. בעשרות מקומות שיטתו מתבלטת וניכרת בין חכמים והיא שונה לגמרי מזו שמוצגת במימרה היסודית שלו כאן. כשר' יוסי נתקל בבין השמשות הוא תמיד, אבל תמיד – חותך! בין השמשות שווה יומיים נפרדים, באותו רגע ממש (הרי הוא זה שאמר שאי אפשר לעמוד עליו).

מי שעושה מלאכה בשבת וביום הכפורים שלאחריו, בין השמשות – פטור, כי עשה חצי מלאכה בזה וחצי בזה (משנה כריתות ד, ב). זב שראה בבין השמשות ראה יומיים, שני ימים חולקים אותה (תוספתא זבים א, יג). כך יכולה גם להיווצר זבה גדולה רק משתי ראיות (בבלי פסחים פא, א). לפי ר' יוסי בבין השמשות נראים שני כוכבים בינוניים. מהם בינוניים, כאלה שאינם נראים ביום, אבל גדולים מאלה שנראים בלילה (בבלי שבת לה, ב).

אבל, דומה שהאתגר הגדול שהציב ר' יוסי בשיטתו בבין השמשות הוא לחבריו, חכמים. בין השמשות של ר' יוסי חולל מתח (ראו נדה נג, ב). במסכת כריתות ספק מאשים ספק מלגלג ר' יוסי על חבריו, שניסו לצמצם את הגדרתו לבין השמשות, ולתחם אותה, הוא אומר להם (יט, ב): "דקדקתם אחרי!". וכך מסביר שם רש"י: "וחשבתם לנצחני ולא הועלתם כלום!".

מגדיל לעשות הירושלמי, שאצלו הגדרת בין השמשות של ר' יוסי היא (ברכות ב, א): "רבי יוסי אומר בין השמשות כהרף עין ולא יכלו לעמוד עליו חכמים". חכמים לא יכלו לעמוד עליו. הבעיה היא איתם.

בין השמשות – לא בין לבין, אלא אחד על גבי השני

אולי אפשר לומר שר' יוסי סובר שבין השמשות איננו הזמן שבין היום האחד ליום הבא. הוא הרי סובר שהיום הבא כבר נכנס, ורק אחר כך יוצא היום שחלף. כלומר, זה זמן שבו שני ימים משמשים בערבוביה. לכן, מראה שנראה בין השמשות, מלאכה שנעשית בין השמשות, נעשים במקביל בשני ימים. חכמים ניסו לעמוד על הזמן הזה, אבל הם כל כך מקובעים על הגדרות של יום אחד ויום שני שהם פשוט לא הצליחו.

ר' יוסי לא סתם מתרגש מהשקיעה, הוא לא מגיב בצורה רומנטית לתפר שבזמן. הוא חווה אותו כחווייה של רעידת אדמה בה לוח טקטוני אחד נכנס מתחת לחבירו, ומעיף את המציאות לכל הרוחות. הזמן מתקצר, המעבר מיום ליום, הגבולות, נעשים מסובכים ומכוערים. ממש לא חלקים ומתאימים. זה לא פאזל, זו מציאות.

בין השמשות של ר' יוסי הוא הרף עין, העין עצלנית מדי, לא רוצה להסתכל על מה שקורה בין שני שלטונות, על התפר שבין האור לדמדומים. אבל גם ההגדרה הזאת שלי לא נכונה. זה לא מה שר' יוסי אומר.

הדבר כלשעצמו לא מוגדר

שמתם לב שר' יוסי לא אומר כלום על בין השמשות? הוא מדבר על מה שמסביבו, ולא עליו.

הזמן הזה הוא כהרף עין. אפשר להסביר זאת שלא ניתן למדוד אותו, או שהעין לא יכולה לראות אותו. בכל מקרה, זה לא הוא, זה אנחנו.

בזמן הזה היום הבא נכנס והיום החולף עוד לא יצא. אבל מהו הזמן הזה? מה אתה יכול להגיד לנו על בין השמשות ר' יוסי?

שאי אפשר לעמוד עליו! אבל הרי לשם כך התכנסנו! רק בהגדרה השלישית אנחנו קולטים שר' יוסי בעצמו לא יודע מה זה בין השמשות. אבל, וכאן הוא מטיח בחכמים, הוא לפחות יודע שהוא לא יודע! דקדתם אחריי! אבל אין מקום לדקדוקים, כי המושג הזה מחוץ להשיג ידינו. חכמים לא יכולים לעמוד עליו.

מה שיפה בסיפור הזה בעיניי הוא שר' יוסי אומר אותו. ר' יוסי מתאפיין בתכונה אחת על פני כל חבריו: "נימוקו עימו" (ערובין יד, ב; שם נא, א; בבא קמא כד, א, ועוד). הוא מסביר מצויין. אז למה כאן הוא לא מצליח להסביר?

אם נקשיב טוב לחכמים נבין בעומק. נימוקו של ר' יוסי גם הוא איננו אלא חיצוני. נימוקו עימו. מתלווה אליו. הנימוק של ר' יוסי הוא לא מהותו. צריך להקשיב לו כי הוא יודע להסביר, אבל הוא גם יודע שהסבר לחוד ומציאות לחוד. הסבר הוא פרשנות, הוא לא הדבר כלשעצמו. ר' יוסי לא מסביר את המציאות, הוא נותן נימוקים, ובמרחב של הנימוקים נכונה הכרעתו. אבל על המציאות עצמה לא אומר ר' יוסי כלום!

האמת ואנחנו

אז למה ר' יוסי כל כך מטריח אותנו אם בעצם הוא לא אומר דבר? כי הוא אומר הרבה. הוא משרה אווירה. ר' יוסי, כפי שראינו, לא מגדיר את בין השמשות, אבל הוא גורם לנו להרגיש ממש רע עם הזמן הזה. תחושת חוסר איכפתיות מהולה בקדרות מתלווה לבין השמשות, לגבולות של החיים. חוסר השליטה שלנו בגבול, חוסר שליטה שנובע פעמים רבות מתוך רצון להתבצר במרכז, לא להיפתח אל מה שעומד מחוץ לד' אמותינו, ובוודאי לא לקחת עליו אחריות, היא הנקודה עליה מצביע ר' יוסי. בין השמשות הוא אתגר, חברתי, רוחני ולאומי. הוא זמן שבו לכאורה אין שליטה, אי אפשר להגדיר אותו, אבל בתפר הזה של החיים יש הרבה אפור.

הדבר נכון גיאוגרפית. במרכז יש עוצמה, בשוליים יש חוסר וודאות. אתם מדמיינים מתקפת גראדים יומיומית על תל אביב וירושלים?

זה נכון גם כלכלית. הכח מצוי במרכז. הביקושים לנדל"ן וההשקעות המסיביות בתעשיות – בלב. המצוקה הפריפרית נבלעת בסטטיסטיקה של ממוצעים.

זה נכון בחינוך, זה נכון בשוליים חברתיים בין-מגזריים. שם מצוי הקושי, שם, במקום בו יש שתי רשויות, מצויים אנשים במצוקה אמיתית, והעין נרפית.

קָרֵב יוֹם אֲשֶׁר הוּא לֹא יוֹם וְלֹא לַיְלָה. רָם הוֹדַע כִּי לְךָ הַיּוֹם אַף לְךָ הַלַּיְלָה. שׁוֹמְרִים הַפְקֵד לְעִירְךָ כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה. תָּאִיר כְּאוֹר יוֹם חֶשְׁכַת לַיְלָה. וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה: